Le récent appel à la solidarité pour le transfert médical d’Emmanuel Constant vers un centre hospitalier soulève un débat qui dépasse largement le cadre d’un simple dossier judiciaire. Il nous place face à un miroir dérangeant, interrogeant la cohérence de notre système de justice et la sincérité de notre humanité.
L’aide humanitaire : un droit, pas une faveur
Soyons clairs d’emblée : la question n’est pas de s’opposer à ce qu’Emmanuel Constant reçoive des soins. L’aide humanitaire n’est pas une récompense pour bonne conduite ; c’est un droit inaliénable. Même pour un homme dont le passé est marqué par des actes aussi lourds et condamnables, l’accès à la santé est une obligation pour tout État de droit. Refuser l’humanité à ceux qui l’auraient eux-mêmes bafouée serait une défaite pour notre civilisation.
Toutefois, si ce droit est indiscutable, les conditions de sa revendication interpellent.
Le piège de l’entre-soi et l’indécence du privilège
Il est naturel, humain même, de se mobiliser pour un proche ou un ancien condisciple. Mais lorsque cette indignation ne surgit que pour une figure notoire, elle expose une faille morale majeure. Dans une cellule où quatre-vingts êtres humains s’entassent dans des conditions de survie précaires, combien d’autres anonymes souffrent de pathologies tout aussi graves sans qu’aucune voix ne s’élève ?
Chercher à extraire un seul individu de cet enfer au nom de liens passés, sans dénoncer l’enfer lui-même pour la collectivité carcérale, frise l’indécence. En agissant ainsi, nous ne défendons pas un principe universel, nous défendons une exception. Nous confirmons l’idée que, même derrière les barreaux, le capital social et le réseau de connaissances prévalent sur le droit humain fondamental.
Si nous acceptons que le droit à la vie dépende de qui l’on connaît, nous renonçons à l’idée même de justice.
Pour un système juste et universel
Le vrai combat à mener n’est pas celui du sauvetage d’un individu spécifique par le biais de son réseau d’influence. Le véritable enjeu est celui d’un système juste et humanitaire pour tout le monde.
L’accès aux soins ne doit pas être une loterie sociale : Un système de santé carcéral ne devrait pas avoir besoin d’une pétition de notables pour fonctionner.
Se mobiliser pour Emmanuel Constant parce qu’il est une «connaissance» est une démarche privée. Exiger que l’État garantisse la dignité de chaque détenu, du plus célèbre au plus anonyme, est une démarche citoyenne.
Il est temps de passer de la charité sélective à la justice universelle. L’indignation ne doit pas s’arrêter aux frontières de nos cercles sociaux. Si nous acceptons que le droit à la vie dépende de qui l’on connaît, nous renonçons à l’idée même de justice.
Précisons que l’idée ici n’est pas de créer une polémique stérile ni d’attiser les tensions. Il s’agit plutôt d’ouvrir une réflexion nécessaire sur la manière dont nous pouvons bâtir une société réellement juste pour tous. Une société où le respect de la vie humaine et l’application du droit ne seraient plus des privilèges négociés, mais des piliers inébranlables garantis à chaque citoyen, sans exception.
Tilou
Justice pure ou justice possible : l’épreuve du réel
En réponse à « Justice ou privilège » de Tilou Jean Paul
20 avril 2026
L’auteur nous tend un miroir. Acceptons de nous y regarder — mais avec lucidité sur le cadre même dans lequel ce débat surgit. Les réseaux sociaux ont démocratisé la parole au point que toute idée émise, toute initiative suggérée, est soumise à l’instant même à un feu croisé de questionnements. Tocqueville avait pressenti ce risque dans De la Démocratie en Amérique (1835), évoquant une « tyrannie douce » de l’opinion publique qui, sans interdire formellement, décourage et inhibe. Byung-Chul Han, dans Dans la nuée (2013), va plus loin : la transparence numérique totale engendre une société de la réactivité permanente, où la critique prolifère mais l’action s’épuise. Le danger n’est pas que l’on questionne — c’est que le questionnement perpétuel devienne lui-même une forme d’inaction déguisée en exigence morale. Ce texte en est, malgré lui, une illustration : une démarche de solidarité est aussitôt paralysée par la légitimité de la critique qui lui est opposée.
Cela nous place face à une question plus profonde encore : la justice absolue, celle que nous appelons de nos vœux, est-elle seulement possible dans le monde des hommes réels ?
L’aporie fondatrice
Platon, dans La République, rêvait d’une cité gouvernée par des philosophes-rois, seuls capables d’appréhender l’idée pure du Juste. Mais Platon lui-même savait que cette cité n’existerait jamais — elle était, selon ses propres mots, « un modèle déposé dans le ciel », une boussole, non une destination. Aristote corrigeait son maître : la justice ne peut se réduire à l’égalité formelle. Il introduisait l’épieikeia — l’équité — cette forme supérieure de justice qui consiste à corriger la loi là où elle pèche par généralité. Mais qui, parmi les hommes, possède une telle sagesse sans que sa subjectivité n’interfère ?
Kant et l’exigence impossible
Kant nous commandait d’agir selon une maxime universalisable (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785). Appliqué à notre cas : réclamer des soins pour Constant au nom d’un principe valable pour tout détenu, sans exception. L’auteur a raison — et Kant le soutiendrait. Mais Kant reconnaissait que l’être humain est un être de Neigung — de penchant — et que la vertu consiste non à abolir ces penchants, mais à les soumettre à la raison. La pureté morale n’est pas un état ; c’est un combat perpétuel.
Rawls ou le voile utopique
John Rawls, dans A Theory of Justice (1971), proposait d’imaginer une société juste conçue derrière un « voile d’ignorance » : nul ne saurait s’il sera riche ou pauvre, influent ou anonyme. Dans cet état originel, tout individu rationnel choisirait des institutions protégeant les plus vulnérables. Mais dès que l’on sait qui l’on est — et qui l’on connaît — la neutralité s’évapore. Le réseau, le capital social reprennent leurs droits.
Levinas, Derrida et la promesse différée
Pour Levinas, la responsabilité éthique naît du « visage de l’Autre » (Totalité et Infini, 1961). Le visage qui nous interpelle en premier est toujours celui qui nous est proche — et c’est précisément là que naît, mais aussi que s’arrête souvent, l’élan moral. Derrida, dans Force de loi (1994), concluait avec une brutalité lucide : « La justice, si elle est possible, est toujours à venir. » Elle n’est pas un état que l’on atteint ; elle est une promesse indéfiniment différée, toujours prise dans l’urgence et l’imperfection.
Alors, peut-on être juste de manière pure ?
La réponse honnête est non — et cette honnêteté est elle-même un acte de lucidité philosophique. L’être humain est constitutionnellement partial. Rousseau, dans Du Contrat social (1762), l’avait compris : c’est à la loi, non à l’individu, qu’incombe la charge de la justice universelle. Ce que l’auteur réclame avec raison, ce n’est donc pas que chaque citoyen devienne un saint moral. C’est que nos institutions soient conçues pour corriger ce que notre humanité imparfaite ne peut surmonter seule. Critiquer celui qui agit imparfaitement est plus confortable qu’agir soi-même dans l’imperfection assumée.
La justice pure n’est peut-être pas de ce monde. Mais des institutions justes sont possibles — à condition de ne pas laisser l’exigence de perfection tuer le courage d’agir.
« C’est en cela que réside notre responsabilité collective : non pas être des saints, mais bâtir des systèmes qui ne laissent pas le soin d’être juste à la seule vertu des individus — ni à la seule fureur des réseaux. »
J’applaudis votre démarche concernant ce sujet mais ce qui attire mon attention est le fait que Toto Constant a été incarcéré et est encore en prison connaissant la faiblesse de la justice haïtienne.
C’est assez rare, en effet, pour être souligné. Peut-être que le passé de M. Constant est tellement lourd qu’il s’est révélé difiicile de l’extraire de la prison. Ce n’est pas faute d’avoir essayé.